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知母不知父——“母权神话”探源

吴飞 · 2019-01-06 · 来源:海螺社区
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一方面,父权代替母权,是摆脱了种种群婚制度,向文明社会的进步;但另一方面,母权社会的失败,却是阶级压迫和政治社会的开始。比起麦克伦南和摩尔根来,恩格斯更辩证地描述了这一过程:女性的历史性失败是因为生产力的发展和社会的进步,因而是社会进步的结果;但这种社会进步又导致了阶级和压迫的产生。

  原编者按:早在一个多世纪之前,巴霍芬就在《母权论》中指出,母权并非某个民族或族群特有的个别现象,而是人类早期所经历的多个文化发展阶段中的一个。

  母权制民族能强烈地感受到世界万物的统一和宇宙的和谐,敏锐地体会到死亡的痛苦和生命的脆弱;他们从自然生命中寻找安慰,双眼紧盯大地。在母权制的伦理关系中,人与人之间自由平等,几乎没有限制和约束;强调同胞情谊,没有隔阂和界限;因此母权制的国家也较少内讧和冲突,母权社会中涤荡着温柔的人性气息。母权制消失后,和平也从此消失了。

  今天,我们重新讨论巴霍芬与母权制,就必须思考,从母权制到我们所习以为常的现代世界,人类历史究竟发生了什么变化?在巴霍芬的视野中,母权如何超出了婚姻、家庭制度和更广泛的文化、政治问题联系在一起?当下的“女权”和历史上的母权又有何关系?

  母权社会是19世纪后期欧美人类学界最有影响力的思想神话之一,最初由巴霍芬在《母权论》中提出。它虽然只是对僻处海岛丛林或远在千万年前的人类社会的一种想象,却深刻地塑造了现代人对未来生活方式的憧憬,极大地改变了20 世纪人类社会的现实。

  关于母系社会的争论,看似只是母系社会是否存在这样一个实证问题,实际却关涉家庭、国家和社会的起源等重要问题。下面这篇文章为我们勾勒出19世纪母权制讨论的线索及其背后的思考动力。

  *文章节选自《人伦的“解体”:形质论传统中的家国焦虑》(吴飞 著,生活·读书·新知三联书店 2017年4月)。文章转载自三联学术通讯(IDsdx_bulletin)

知母不知父——“母权神话”探源

  在进入对母权神话的讨论之前, 我们先要澄清两个概念: 母系和母权。按照严格的概念,“ 母权社会”(matriarchal society) 指的是不仅按照母系继承, 而且女性在家庭和公共权力中都占据主导地位的社会;只是按照母系继承的社会,则称为“母系社会”(matrilineal society)。在某些民族中,确实存在母系社会,比如云南的纳西族,但是现有的母系社会大多并非母权社会。中外文献在这两个概念的使用上都常有些混淆。特别是在中文文献中,经常有人想证明母权社会的存在,但其实只证明了母系社会;或是证明了母系社会,就认为自己讲的是母权社会。

  严格的母权论者只有巴霍芬和其他一些德语学者。巴霍芬所说的母权社会是一个女儿国,不仅按照母系继承,而且女人掌握整个社会的权力。英国人类学家如麦克伦南、亚维波里、斯宾塞、摩尔根等人,严格说来都只能算母系论者,因为他们并没有假定,在以母系继承的社会里,女人也掌握公共的社会权力。恩格斯的很多材料是从摩尔根来的,但是他又从巴霍芬那里学到了母权的思想,他就是一个典型的自以为母权主义者的母系主义者。中国的郭沫若先生,也是个自以为母权主义者的母系主义者。

  但并不是所有承认母系社会存在的人都是本书中所说的“母系论者”。涂尔干、弗洛伊德都承认母系社会存在,弗洛伊德甚至承认母权社会,但他们并不认为它是父系社会之前的一个阶段。本书中所说的母系论者,指的都是那些接受进化论模式,认为母系社会是从杂交向父系进化的过渡阶段的人。

  在开始本书的论述之前,作者希望尽可能准确地使用“母系”和“母权”这两个词,但由于绝大部分人像恩格斯和郭沫若那样混淆了这两个概念,我们很难在谈论他们的思想时避免含混。需要一再申明的是,我们所说的母权论者必然是母系论者,母系论者却未必是母权论者。

  1861 年,瑞士法学家巴霍芬(Johann Jacob Bachofen)发表了《母权制》;四年以后,英国律师和业余人类学家麦克伦南(John Ferguson McLennan)独立发表了《原始婚姻》。母权社会的神话由此拉开序幕,迅速席卷了欧美学术界,甚至漂洋过海来到中国,在康有为、郭沫若等人的手中,逐渐成为解释古代中国文化公认的理论工具。

  这个时候,母权神话已经淡出了西方学界的视野。不过,相关话题并非无人问津。虽然作为人类学话题,它在20 世纪初期就已经被抛弃,但在其他一些学科当中,特别是在左右翼的意识形态中都仍然有巨大的市场,随着女性主义思潮在六七十年代的兴起,母权社会在西方世界再次成为一个被广泛谈论的严肃命题。可以说,母权社会是现代社会科学中最有影响力的思想神话之一。它虽然仅仅是对僻处海岛丛林或远在千万年前的人类社会的一种想象,却深刻地塑造了现代人对未来生活方式的憧憬,极大地改变了20 世纪人类社会的现实;而在中国,正是这个已经被遗忘的学术神话,成为现代社会科学建构过程中的有力工具。虽然民国时期也有学者将西方批判母权社会的著作介绍到国内来,但另外一些学者却号称在古代典籍和少数民族中成功地找到了母权社会的痕迹,结果早在意识形态话语推动之前,“母权社会”已经在学术界取得了优势地位,从而对现代中国人对历史、现实、未来的理解造成了深远影响。

  简单说来,母权社会的神话包含着这样三层命题:(一)在历史或现实的某些民族当中存在按照母系传承的社会或其痕迹;(二)在母系社会当中,女性是家庭和社会的首领,这也是一个母权社会;(三)这种母权社会是人类社会都曾经历过的阶段。我们至今也无法全然否定命题(一)的成立,但在人类学走出摇椅时代之后,认真进行田野研究的人类学家们发现:(一)的成立并不能推出(二),因为在他们所发现的一些按照母系家族传承的社会,并没有出现以女性为家长的情况,在这些所谓的“母系社会”中,真正的家长仍然是男性的舅舅,而非女性的母亲。命题(二)都无法成立,命题(三)就更不可能推出了。即使人们能发现一些所谓的母权社会,也并不能推断出所有的人类社会都曾经历过这样一个母权阶段。

  那些摇椅中的母权论者首先相信进化论,因而可以进一步推出,原始部落的现在,就是文明社会的过去;不过,由于他们对原始部落的现在所知甚少,他们所理解的“文明社会的过去”,其实大多是希腊、罗马的过去。关于母权社会最有力的支持,并不是现代人类学家的田野发现,而是巴霍芬在希腊神话中找到的证据。以希腊、罗马的古代神话来推测原始部落的生活方式,再以原始部落的生活方式推测出比希腊、罗马更早的时代,正是这个循环论证使他们制造出了母权社会的神话。

  虽然人类学家没有发现过母权社会的存在,也无法推出母权阶段曾普遍存在的结论,但这只能说明,母权社会的神话不大像是真的,却无法断然否定这个神话就一定是假的。万一人类社会确曾经历过这个阶段,而有力的证据都不复存在了呢?正如科学永远无法彻底证明上帝存在或不存在,学者也无法彻底证明母权社会存在或不存在,因为它是一个近乎宗教的神话,它的真正根源不是进化论,也不是人类学家的发现,甚至不是希腊神话,而是所有这些背后的一种理念。

  世纪末的学术环境,只是为这一神话的现身创造了一个契机而已。即使在进化论者、人类学家、古典学者都已经彻底放弃了它之后,这个神话的信仰者还会找到其他的学术资源来支持自己。

  虽然母权社会的神话荒诞不经,但其理念则是严肃认真的,是对人类生存处境和人性本身的一种深刻思考;中国学者之所以被这个神话所迷惑,正是因为中国的古代先贤也曾同样认真思考过这些问题,并给出了颇有差异的答案。中国思想传统中并没有建构这一神话的精神土壤,却有着解决同样问题的思想天分;中国人对这个神话的接受,只不过是思想史上一个暂时的错位而已;如果我们能认真对待,这个错位可以帮助我们理解中西思想对话中一些更根本、更实质的问题。

  关于母系社会的争论,表面上看,只是母系社会是否存在这样一个实证问题;但实质上,母系社会究竟是否存在,以及可能以怎样的方式存在,关系到人们如何理解家庭、国家和社会秩序的实质,与19 世纪末思想界关心的很多实质问题可以勾连起来。因此,在19 世纪后期引起较大争论的母权论著作,往往并不只是对母权制本身的讨论,而会涉及家庭、国家和社会的起源等重要问题,麦克伦南、斯宾塞、摩尔根、恩格斯的著作,都有这样的特点。可见,对母系社会的讨论从一开始就并非一个简单的历史学或人类学的经验问题,而是直接关系到人们对国家与家庭本质的理解。

  巴霍芬的《母权制》是19 世纪母权神话的最早提出者,而且我也认为他是最深刻和博学的母权论者。不过,在母权神话讨论的主阵地英美人类学界,巴霍芬的影响更多是间接的。所以,我们先主要谈人类学脉络中的母权神话兴衰,再谈巴霍芬。

父权与政治

  《母权制》的出版并没有直接推动人类学家对母权社会问题的讨论。直接将维多利亚人类学家的目光吸引到母权问题上的,却是与《母权制》同年出版的一部讨论父权制的书:英国法学家亨利·梅因爵士(Sir Henry Summer Maine)的《古代法:它与早期社会史的关联和它与现代观念的关系》。这部书一方面为后来的母权论人类学家提供了批判的靶子,另一方面也为他们提供了研究古代社会的工具和思路。梅因对婚姻和家族制度的兴趣,对史前时代的假想,对文明进化的肯定,都为母权论的人类学家开辟了广阔的空间。他对希腊、罗马古代历史的想象虽然仍然在父权制的框架之内,但他从文字材料推测到更古老的制度,从法律制度与家族制度、婚姻制度的关系思考人类历史的发展,而且还在比较法的视角下,将他在希腊、罗马所看到的现象推进为全世界各个文明的普遍模式。在这个意义上,梅因是一个承前启后的人物。

  梅因对希腊、罗马史前的情况做了很多合理推断,这些都没有超出一般的希腊、罗马知识所允许的范围,特别是和当时刚刚出版的巨著,格罗特(George Grote)的《希腊史》没有冲突。他根据对希腊、罗马的观察指出,父权制是理解古代社会的关键。在这种父权制下,“最年长的父辈——最年长的尊亲属——是家庭的绝对统治者。他握有生杀之权,他对待他的子女、他的家庭像对待奴隶一样,不受任何限制;真的,亲子具有这样较高的资格,就是终有一天他本身也要成为一个族长,除此以外,父子关系和主奴关系似乎很少差别。”梅因宣称,父权制是人类最早的家庭形态,而且任何一个人种的早期社会,都是按照父权的模型组织起来的。

  梅因讨论父权制问题,绝不仅仅出于对婚姻家庭制度的兴趣。对他来说更重要的问题是,这种父权制家族是古代社会最基本的组织模式,其他的社会、政治、法律制度,都和父权制有密切关系。梅因说:“一个固定社会的单位是家族。”他认为,在最初的家族集团中,人类是靠对父辈的共同服从联合起来的;后来,这些家族集团又逐渐联合起来,形成了更大范围的社会组织,而法律正是与这种状况相契合的。梅因指出,早期法律之所以不多,是因为它可以由家长的专断命令来增补。随着家父长的死亡,这些集团仍然能维持下去,这就有了超越于家族之上的社会组织。梅因由此给出了政治秩序起源的清晰源流:

  在大多数的希腊城邦中,以及在罗马,长期存在着一系列上升集团的遗迹,而城邦就是从这些集团中产生的。罗马人的家庭(family)、氏族(house) 和部落(tribe)都是它们的类型。根据它们被描述的情况,我们不得不把它们想象为由同一起点逐渐扩大而形成的一整套同心圆,其基本的集团是因共同从属于最高的男性尊属亲而结合在一起的家庭,许多家庭的集合形成氏族(gens or house);许多氏族的集合形成部落;而许多部落的集合则构成了政治共同体(commonwealth)。

  这个同心圆结构是梅因版的“差序格局”。家父长、氏族首领、部落首领、城邦领袖的权力都是绝对的,对于他们的下属都有生杀予夺的大权。父亲对子女,甚至包括对妻子的权力,都是绝对权力,和对奴隶的权力没有什么差别。政治秩序,正是家父长在家中的绝对权力的延伸和拟制,甚至可以说,“政治共同体是因为来自一个原始家族祖先的共同血统而结合在一起的许多人的一个集合体。”任何古代社会都自认为来自一个共同的始祖;除此之外,他们根本无法想象出,他们会因为别的什么原因而结合为一个政治团体。在梅因看来,最开始血缘是社会集团的政治作用唯一可能的根据,凡对于家族而言正确的,对于氏族、部落和国家也都是正确的。古代社会的形态无论怎样多种多样,父权制的家族都是它的原型,而最初的权力就是“家父权”(Patria Potestas)。

  这些都并不意味着梅因是父权的支持者,他只是认为这就是古代社会的状况,而法律从古代发展到现代,就是逐渐摆脱家父权,变得越来越个体化的历史。梅因的著作出版之后,在许多领域都引起了广泛影响。英国人类学界的母权论著作,只是其中的一个方面而已。

  1864 年,法国历史学家菲斯泰尔·德·古朗士(Fustel de Coulange)出版了《古代城市:古希腊罗马宗教、法律及制度研究》一书,主要从古代宗教的角度阐述了与梅因非常相似的观点。这本书并没有获得《古代法》那么大的名声,但古朗士对古代父权制度方方面面的诠释却比梅因更加精细。

  古朗士认为,古代人最初的宗教来自对灵魂和死亡的信仰。他们相信死者的灵魂与身体在一起,因而对死者的礼敬成为最早的宗教,坟墓就成为最早的神殿。希腊、罗马人家中的圣火崇拜,就是对死去的祖先的崇拜,圣火下面很可能就是一位祖先的坟墓。每个家族的家火必须永远燃烧,这是每个家族祖先崇拜的核心,家中所有神圣的仪式都必须包含礼敬圣火的环节。对父系祖先的崇拜是最初的宗教,而家庭即围绕代表祖先的圣火组成的。在古代家庭中,出生和亲情都不重要,重要的是父权与夫权,而父权与夫权之所以重要,是因为“它来自宗教,并为宗教所建立”。

  他认为,由这种家庭宗教而形成了古代家庭中的一系列制度,结婚、添丁等都是家族中的重大事件,也是家庭宗教中的重要场合。为了维护家火永远不灭,家族绵延不绝,家庭就会禁止独身和不育,有了男女之间的种种不平等关系,以及关于出继、继承与所有权的各种规定。希腊、罗马的亲等计算方式,以及男系亲属关系的各种原则,也来自这种家庭宗教。每个家庭中的父权,都来自比父亲更高的权威,家庭的秩序是由对家主神或祖神的信仰决定的。父亲是家庭宗教的大祭司,是家族的法人和业主,在家中有最终的司法权,包括判死刑的权力;父亲死后,他就成为被祭祀的神,而他的长子则成为以后的大祭司,也继承了父亲的种种权力。妻子和女儿都无权成为祭司,所以只能生活在父权和夫权之下。“在远古时代,家庭中的大宗和小宗、奴隶以及门客可形成一个很大的团体。一个家庭因宗教而团结在一起,因私法而不致分产,因门客制度而有奴仆,久而久之,随着时间的推移,家庭逐渐成为了一个外延很大的组织,有其世袭的首领。”

  随着家庭的繁衍和扩大,就形成了氏族。关于氏族的形成,曾经有过各种不同的解释。古朗士认为,氏族不是诸多家族的集合,而只是同一个家族自然繁衍成很多支以后聚合产生的。所以,氏族也有自己的圣火和神,有自己的祭司和族长,也是世袭的,这些都是同一家族繁衍扩大后的产物,因而每个氏族的人都享有同一个姓。氏族又聚合成了胞族,胞族也有圣火、神和世系的族长。胞族是否也像氏族那样出自共同的祖先,古朗士已经无法断定,但可以肯定的是,胞族也一定出于扩展了的家庭宗教的观念。不同的胞族又聚合而成部落,部落也有圣火和部落首领。临近的部落再聚合成为城邦,城邦也有自己的圣火,城市就建在邦火四周,并围以神圣的城墙。邦火永不熄灭,城邦的神与家庭宗教的神类似,是人死后变成的神。公餐、城邦的节日、涤罪礼、凯旋礼等都是城邦中重要的宗教仪式,城中的元老院、法院、军队也都有神圣的意义,城邦中的君主就是大祭司,同时也是政治首领。

  梅因和古朗士都试图追溯到比文字记载的希腊、罗马社会更古老的时代,认为在真正的法律与城邦产生之前,存在着原始的父家长制模式,这是人类的第一种社会制度,国家和法律的起源只是父家长制的延伸和扩大而已。和后来的许多母系论者一样,梅因和古朗士的父权理论都是针对政治秩序起源问题展开的,他们都认为政治秩序的根源在更古老的父权家庭中。父权制与古代政治的契合,是西方人对古典时代一种很自然的理解;在可靠的文字材料的基础上向无文字时代做合理的推测,父权制理论比较容易被接受。基于这种理论,人们就会形成关于古代家庭、政治、历史、社会、法律、财产的一系列观念。对父权制的颠覆,也不仅是颠覆了关于婚姻家庭的理论而已,而且必将全面颠覆人们对这一系列观念的理解。又由于当时的学术界普遍接受进化论思想,将希腊、罗马的社会当作人类文明共同经历的一个阶段,于是,母权制对父权制的挑战,实质上必将改写关于人类文明更大范围的观念。

原始婚姻与父权国家

  《古代法》极大地刺激了维多利亚人类学家对古代文明的思考。麦克伦南在1865 年出版《原始婚姻》一书,一个重要目的就是为了反驳梅因的父权制理论。此书的副标题是“对婚礼中抢婚形式的起源的探讨”,作者写作的出发点是对世界各民族中普遍存在的抢婚习俗的好奇,试图给它找到一个恰当的解释。但麦克伦南的野心绝不限于对抢婚习俗或婚姻制度的考察而已。他和梅因一样,要考察文明社会秩序的形成,以及人类进步的历程。因此,他除了利用各种民族志中的记载,证明梅因仅限于罗马、印度、希伯来的材料的结论是多么狭隘之外,更在全书第九章全面批评了梅因关于政治秩序的起源解说。

  麦克伦南在复述了梅因关于父系家族扩展为氏族、部落、国家的解释之后,指出梅因根本就没有给出政治共同体起源的恰当理论,因为他的理论无法解释,不同血缘的家族之间为什么会聚合起来,并渐渐组成了政治共同体,而他自己却可以轻易克服这个问题。如果按照梅因的家族理论,同一父系家族可以发展为一个部落;但很多属于不同父系血缘的人却有相同的姓氏,并组成共同的部落,这是怎么发生的?而又有同一个部落分裂为不同的氏族和胞族的情况,这又是怎样发生的呢?麦克伦南认为,梅因并没有给出一个合理的解释,于是他沿着梅因的思路推进,想出了一个解决方式:父权论者只能把梅因所谓的同心圆的扩展解释为收养的拟制,即以亲属的名义将异质性的不同群体聚合到一起,形成部落,并进一步形成国家。但怎么会发生那么大范围的收养?仅仅收养和拟制就能解释希腊、罗马、印度这些古代国家范围内那么大的异质性吗?麦克伦南认为,这种牵强的解释显然无法成立。但如果按照他自己的亲属制度理论,这个问题可以迎刃而解。

  麦克伦南认为,早期国家为什么会容纳那么多不同血缘的异质群体,和抢婚制的起源出自同样的原因;而理解这一切的关键在于解释外婚制和内婚制的相继兴起,并由此可以勾勒出人类婚姻制度和亲属制度的发展历史。麦克伦南把人类的原始状态设想为一种战争状态,但并不是霍布斯笔下个人和个人之间的,而是群体和群体之间的战争状态。当时的不同部落之间普遍怀有强烈的敌意,为了能够实现自我保存,防范临近部落的可能攻击,激烈争夺并不丰富的资源,因而都会尽可能使自己的部落有更强的战斗力。在这种情况下,男人更适合于参与战争,人们都更愿意把健康强壮的男婴抚养长大,而不愿将太多资源花在女婴身上,于是当时的部落都会经常杀死女婴,保留男婴。这样就导致了性别的严重失衡,成年女性稀少,于是,共妻和群婚现象就成为必然的结果,男人们也经常会因为女人而起纷争。由于本部落女人稀少,男人们纷纷到其他部落去抢女人,这就是抢婚和外婚制的起源。这个时期的两大特点是,外婚制和男人共妻。

  按照他的推测,在最初没有任何规则的群婚时代,男人共妻的程度不受限制,人类在那个时候是没有任何亲属制度的,虽然可能会有本能性的血亲之爱。那时没有所谓的婚姻制度,男女之间杂居混交,父亲是谁无法确定,但母亲还是可以辨识。当人类认识到一个最初的简单事实,即他身体里流着母亲的血,并由此而与母亲的其他孩子属于共同的血脉,亲属制度就产生了。母系是最初的亲属制度。随着这种亲属制度的产生,同一母亲的孩子们居住在一起,于是形成不那么混乱的多夫制。在最初的多夫制中,一个女人的丈夫之间未必是兄弟,但后来她的丈夫们都是兄弟,这就逐渐使人们开始认识了父系亲属。

  在最初级的多夫制度下,女人不和丈夫一起居住,而是和母亲或兄弟一起居住,她的孩子属于她母亲的家族;后来,女人不再和母亲居住,而是在自己的房子里和丈夫居住,与她的母亲仍然保持联系,她的孩子仍然属于她母亲的家族,继承她母系的遗产;再后来,女人不再在她自己的房子里居住,而是搬到丈夫家去住,她的孩子也将属于丈夫的家庭,在这个阶段,她的丈夫们必须是兄弟,父系血统得到清晰的确认。

  麦克伦南强调,只要是有外婚制的地方,就一定会有多夫制和母系亲属制度。在此,他再次批判了梅因的父权制理论。他并没有否认文明社会大多是父权制的,但他认为,在这个阶段到达之前,还曾经有过很多更早的阶段:“梅因先生说,古代国家的单位不是个人,而是家族。是的,但是在更早的一个时期,我们可以得出结论说,既无国家,也无严格意义上的家族存在。在那更早的时代,这种无名的亲属制度——与宗法制完全相反的补充制度——是社会现象的决定性因素。”

  外婚制、抢亲、母系亲属制度的产生,都导致本来同质的人群容纳更多的异质性,使来自不同部落的人生活在一起。在丈夫是兄弟的阶段,亲属制度逐渐由仅承认母系,发展到了父母双系都承认,兄弟的孩子都算作长兄的孩子。随着财产的增加,出现了儿子继承父亲财产的必要,父系亲属制度变得更加重要,逐渐取代了母系制度,成为最重要的亲属关系。父系制度的发展会限制外婚制和部落内的异质性。这时候虽然还会有外族女子来嫁,她们的子女却不再算是外人。父系部落越来越强大,在与其他部落的战争中取得越来越大的胜利,这会使他们越来越为自己感到骄傲,于是自称来自于共同的伟大祖先,宗法制度由此产生,在庞大的宗法体制中实行内婚制,严格内婚制的群体会形成种姓制度。相接近的部落逐渐联合起来,直到最终形成国家。而在部落联合之时,其中会分离出氏族,氏族中再分离出母系婚群,后又演化为父系婚群,并最终变为罗马那样的父权家庭。在麦克伦南看来,是先有部落,再有氏族,最后才有家庭,其演化顺序和梅因所描述的同心圆正好相反。

  麦克伦南在梅因所描述的父权历史之前,添加了一段更加曲折和复杂的历史,但这不仅是简单的添加,而是根本颠倒了对家庭与国家关系的理解。在对这段历史的想象过程中,他在没有受到巴霍芬影响的情况下,自己发现了母系阶段存在的必要性。麦克伦南以为自己的理论比梅因的更精细,更好地解释了国家构成的异质性,但他对国家起源的解释相当粗糙,完全不足以撼动梅因父权制理论的解释力量。

  而且,麦克伦南在道听途说的民族志基础上勾画出的曲折历史,面对梅因建基于坚实的古典材料上的理论推想,也并没有什么批判力量。后来恩格斯谈到麦克伦南的内婚制和外婚制的理论时,也主要持批评的态度。

  不过,麦克伦南这种粗糙的理论还是有不可忽视的意义。在如此稀薄的证据支撑之下,独立得出与巴霍芬非常相似的结论,这恰恰说明麦克伦南的思考中有非常值得认真对待的因素。他虽然也接受梅因关于国家起源与父权制家庭的基本关系,但他认为这一解释模式还缺少历史和自然的基础,认为只有在更漫长的历史发展过程当中,才会进入梅因所描述的那个时代,于是,他认为家庭(不论是父系的还是母系的)不是自然的产物,而必须是历史的产物,在国家形成之前,人类曾经有过非常不同的集体生活方式,正是这种更符合自然状态的集体生活方式的演变,才最终导致了文明人熟悉的家庭、国家的生活方式的产生。这些正是支配后来的母系论者进一步研究同样问题的思维方式。

从母权社会到阶级社会

  从麦克伦南到摩尔根,人类学家的研究为马克思主义的母权论准备好了道路,奥古斯特·贝贝尔的《妇女与社会主义》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源:就路易斯·亨·摩尔根的研究成果而作》应运而生。对于熟悉马克思主义社会发展史的中国读者而言,恐怕已经很难想象,一个没有母系社会的社会发展史会是怎样的,但在写于1845—1846 年的《德意志意识形态》中,马克思、恩格斯对原始社会的描述确实没有母系社会的任何痕迹:“在这个阶段上,分工还很不发达,仅限于家庭中现有的自然产生的分工的进一步扩大。因此,社会结构只局限于家庭的扩大:父权制的酋长,他们所管辖的部落成员以及奴隶。”这里不仅没有提到母系社会,而且明确认为那时候的部落首领是父权制的。此时达尔文的《物种起源》尚未发表,巴霍芬、梅因、麦克伦南、摩尔根都还默默无闻,考古发掘也尚未发现早期人类的化石。马克思和恩格斯不仅想都没有想过母系社会的问题,而且对那些研究史前文化的德国学者嗤之以鼻:“德国人认为凡是在他们缺乏实证材料的地方,凡是在神学、政治和文学的谬论不能立足的地方,就没有任何历史,那里只有‘史前时期’;至于如何从这个荒谬的‘史前历史’过渡到真正的历史,我们没有得到任何解释。”他们的历史唯物主义,尚完全在《圣经》描述的历史时限内演进。

  随着生物学、考古学、法律史、民族志等领域研究的推进,19 世纪后半期的学术图景发生了巨大的改变,马克思阅读了梅因的《古代法》、摩尔根的《古代社会》,以及很多其他的民族志材料,并写下了厚厚的摘抄。在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中,马克思将《古代社会》后三部分的顺序颠倒了,即先叙述婚姻制度的发展(原书第三部分),再叙述继承制度的发展(原书第四部分),最后叙述政治观念的发展(原书第二部分),这样就更清晰地呈现出古代社会的发展脉络,和本文在前两节的叙述顺序是一样的。

  马克思对摩尔根的认可是清晰可见的。在对梅因《古代法制史演讲录》的摘抄和评注中,他的厌恶也跃然纸上。比如在梅因谈到家庭和更大的人类集团时,马克思评注说:“这表明氏族是一个多么不为他梅因所注意的事实!”他又在下一个段落评注说:“梅因先生,作为一个呆头呆脑的英国人,不从氏族出发,而从后来成为首领等等的家长出发。愚蠢。这正好符合氏族的最早形式!例如,摩尔根的易洛魁人就有这种家长,在那里氏族是按女系计算世系。”梅因写道:“人类社会的所有各分支可能是或可能不是从原始家长细胞所产生的联合家庭。”马克思在这句话上面批道:“梅因的愚蠢在以下的话中达到顶点。”马克思几次把梅因称为“蠢驴”,并不时地用摩尔根的理论来纠正梅因的说法。在父权制论者梅因和母系论者摩尔根之间,马克思明显偏向摩尔根,而且他已经能相当熟练地运用摩尔根的一些概念来批判梅因的说法。他生前没有发表这方面的系统论著,很可能只是因为时间来不及。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中表达的基本思想,应该是两个人共同思考的结果。

  在恩格斯发表《家庭、私有制和国家的起源》的前前后后,除去英国人类学家的努力之外,欧洲大陆的一些学者也在巴霍芬的影响下,通过母系社会的问题思考家庭和国家制度的起源。比如瑞士学者吉罗- 特龙(Alexis Giraud-Teulon)于1884 年以法文出版的《婚姻和家庭的起源》,探讨了从母权社会向父权社会的转变,以及私有财产在其中发挥的作用。李波特(Julius Lippert)于1887 年以德文出版的《人性的文化史及其有机结构》,指出母权问题提醒人类重新思考权威问题,母权与父权的对立就如同自然与艺术的对立。他还认为,随着社会的发展,父权应该逐渐衰落。1889年,海尔华德(Friedrich von Hellwald)出版了《人类家庭的起源和自然发展》,对母权制到父权制的发展给出了一个新的描述,并以此来支持当时的妇女运动。

  恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中关心的问题和上述几位作者是非常类似的,而且也和他们一样受到了巴霍芬的深刻影响。但和他们不同的是,恩格斯对英国人类学材料运用得更多。在一定程度上,恩格斯的研究将德国和英国两条线索结合到了一起。因此,我们会看到恩格斯的书中体现出两条学术线索的痕迹。前面所述的麦克伦南、亚维波里、斯宾塞、摩尔根,严格说来都是母系论者,因为他们并没有强调女性在那个时期的公共权力。非常了解巴霍芬的恩格斯至少更接近母权论一些;但他从摩尔根那里借来的证据,其实最多只能证明母系论。恩格斯是一个自以为是母权论的母系论者。

  恩格斯同意摩尔根对古代社会做出的阶段划分,也认可摩尔根对几种婚姻模式的基本判断。但由于摩尔根的重点是在不同婚姻制度之间的过渡上,他没有专门花笔墨来讨论母系到父系的转变,而只把它淹没在了偶婚制向专偶制的转化过程中,特别是因为把父权制当作一个例外,所以母系到父系的转变在他笔下不构成一个有实质意义的转折,他笔下的专偶制不必然是父权的。在这个问题上,恩格斯更欣赏巴霍芬,巴霍芬没有像摩尔根那样讨论很多婚姻制度,而把群婚到母权,再由母权向父权的转换当作更核心的问题。

  随着财富的增长,越来越多的私有财产集中到个体家庭当中,就有了改变传统继承制的要求。这是摩尔根曾经有过的理论。恩格斯指出,从母权制进入到父权制,这是“人类所经历过的最激进的革命之一”,但并不困难,因为它不需要伤害到任何氏族成员,只须规定男性成员的子女留在本族,女性成员的子女离开本族,到他们父亲的氏族中就行。通过巴霍芬收集的各种材料,恩格斯证明这一革命确曾发生过。这一自然而然的过渡,“乃是女性的具有世界历史意义的失败”。

  显然,恩格斯并没有接受摩尔根关于父权制和专偶制的观点。他明确认为,父权制是人类历史上继母权制之后的又一阶段。在这个时期,丈夫成为家中的领袖,女子被奴役。希腊英雄时代正是这样的时期。这一时期产生了家父长制,奴隶也被容纳到家庭当中,在父权制家庭中,家父长对妻子、儿女、奴隶,都握有同样的生杀之权。恩格斯宣称:个体婚制在历史上决不是作为男女之间的和好而出现的,更不是作为这种和好的最高形式而出现的。恰恰相反,它是作为女性被男性奴役,作为整个史前时代所未有的两性冲突的宣告而出现的。……在历史上出现的最初的阶级对立,是同个体婚制下的夫妻间的对抗的发展同时发生的,而最初的阶级压迫是同男性对女性的奴役同时发生的。

  以阶级对立来解释个体婚制,并以父权制为个体婚制的主要形态,这应该是摩尔根闻所未闻的,也是恩格斯的理论中一个极具独创性的地方。但恩格斯也向摩尔根做了一些妥协。他也没有认为,个体婚制就一定是希腊人那样的绝对父权制。相比而言,罗马的妇女就有更大的自由;在日耳曼人中间,妇女有着更高的地位。这些都使专偶制内部有了伟大的道德进步。但恩格斯指出,日耳曼人的这种道德进步,只是由于他们还没有完全从偶婚制过渡到专偶制。专偶制一定是父权制的,表现为男性对女性的压迫,所以在现代文明表面平等的专偶制下,一定会以卖淫和通奸来补充。

  于是,恩格斯对人类婚姻史的叙述还是与摩尔根有了相当大的不同。他认为,人类历史上共出现过三种婚姻模式:群婚制(包括摩尔根所谓的血婚制和伙婚制)是蒙昧时代的婚姻制度;偶婚制是野蛮时代的婚姻制度;以通奸和卖淫为补充的专偶制是文明社会的婚姻制度。这和摩尔根以血婚制、伙婚制、专偶制为三种最主要的婚姻制度的观点,已经大相径庭了。因而,恩格斯认为,婚姻制度的历史,就是女性越来越被剥夺群婚自由的历史。到了现代所谓的专偶制中,只是女子被要求专一,而男性实质上仍然处在群婚的状态当中。

  他和摩尔根一样,认为家庭不同于氏族,国家的产生就发生在氏族制度瓦解之时。虽然他说自己只是在摩尔根所描述的国家起源的过程中补充一些经济上的因素,但恩格斯对国家起源的解释还是与摩尔根很不同。恩格斯认为,社会经济的发展导致了家庭经济的革命。第一次社会大分工使家庭经济越来越依赖于男子,妇女变成第二位的。随着男子统治地位的确立,母权制颠覆,父权制实行,偶婚制过渡到一夫一妻的专偶制。于是,个体家庭成为一种力量,与氏族抗衡。第二次社会大分工根本摧毁了氏族制度的经济基础,向完全的私有财产过渡,偶婚制彻底转变为专偶制,家庭成为社会的经济单位,不同家庭之间的经济差别也日益明显。贪欲盛行,争夺不断,战争就成为非常频繁的事,军事首领、酋长会议、人民大会成为军事民主制的常设机构。这样的一个后果是:“掠夺战争加强了最高军事首长以及下级军事首长的权力;习惯地由同一家庭选出他们的后继者的办法,特别是从父权制确立以来,就逐渐地转变为世袭制,人们最初是容忍,后来是要求,最后便僭取这种世袭制了;世袭王权和世袭贵族的基础定下来了。”恩格斯表面是在讲摩尔根已经谈过的军事民主制国家的形成,但这里不像是在描述父权式君主制国家的产生过程吗?

  恩格斯也把忒修斯的改革当作雅典国家形成的第一步,但他认为这一改革的实质是,使本来就拥有财富和势力的家庭,在氏族之外形成一个独特的特权阶层,国家则使这种霸占神圣化。建立国家的最初企图,就在于通过区分特权者和非特权者,破坏氏族的联系。新兴的国家根据财产占有的多少来划分阶级。血缘团体被打破,氏族制度遭到了失败。

  恩格斯和摩尔根之间的不同,根本上还是来自对父权制认识的不同。摩尔根认为父权制是婚姻发展史中的一个例外,在论证中尽可能排除梅因式国家起源说的痕迹;但恩格斯认为父权制是历史上有过的专偶制婚姻的实质。尽管他未必同意最初的国家是父权式的君主制,但他明确认为,父权式专偶制的产生、阶级对立的产生、国家的起源,都是同时的。即使最初的国家是民主制的,其本质却和父权制一样。或者说,恩格斯在根本上并不关心最初的奴隶制国家究竟是民主制还是君主制,因为在他的理论中,这种区分无足轻重。第一种国家形态中实质的对立是奴隶主和奴隶阶级的对立,至于这种对立以哪种政府形式表现出来,是无关紧要的。我们甚至可以说,恩格斯的阶级对立理论,其实是父权理论的另外一种形态,因为阶级压迫(尤其表现为家父长对奴隶的压迫)不过就是家父长制的抽象形态罢了。摩尔根之所以说父权制并非专偶制的一般形态,就是因为父权制家庭的特点不在于父系继承,而在于有奴隶(familus);恩格斯认为,最初国家的基本特点就在于有奴隶。在这个意义上,恩格斯国家起源学说的实质,倒更接近麦克伦南,而不是摩尔根。正如麦克伦南要在绝对专制的父权制之前找到一种更接近自然的婚姻制度和家庭制度,恩格斯要在绝对对立的阶级社会之前找到一种更接近共产的社会制度。

  这条思路,正是支配着我们所描述过的每一个母系社会论者的思维模式。几乎所有的文字史料都更倾向于梅因的父权论,为什么这些学者要从虚无缥缈的神话中和丛林海岛上寻求另外的生活方式呢?和梅因关于国家起源的理论比起来,麦克伦南的理论明显曲折很多,非常牵强;摩尔根和恩格斯的描述都要系统得多、精致得多,但他们想象出来的群婚制,特别是摩尔根以亲属称谓判断婚姻制度的思路,却和麦克伦南的理论一样,很难自圆其说;一经严谨的人类学家的田野材料的检验,他们的学说就不攻自破了。这么多优秀的学者,为什么会如此痴迷于母权神话呢?

  一位学者分析说,社会进化论、当时关于现代性与社会结构的争论(特别是家庭在社会与共同体中的位置)、政治与父母权威的实质,以及对人性自然的思考,都是造成这一神话的因素。这一概括相当精彩。进化论和社会进化论只是提供了将问题放在历史中讨论的理论契机,而这一争论的实质,正是关于社会、共同体、政治权威的观念,而其哲学根源则是对人性自然的理解。母系论者都认为,在政治社会产生之前存在的母系社会,是一种更加自然的社会秩序。

  即便父权论者梅因,也并不认为家父长制或由此产生的君主制国家是“自然”的,但他没有从更早的史前史去寻求更自然的形态,而是随着法律史的发展,在更现代的法律制度中寻找自然的实现。麦克伦南和摩尔根都明确地讲,母系社会是一种更加“自然”的生活方式。无论麦克伦南、摩尔根,还是恩格斯,都认为即便群婚制或血婚制也不是最初的婚姻形态,在这些形态之前,曾经存在过完全无限制的杂交时代。麦克伦南所谓的最初的母系亲属关系,摩尔根和恩格斯所谓的血婚制群体,都是在走出了那种群交状态之后,人类的第一种群体生活方式,是在尚未产生政治秩序之前的社会秩序。摩尔根明确区分了以血缘为基础的社会秩序和以地域与财富为基础的政治秩序,就清楚地表明了这一点。

  人类社会从完全散乱的杂交状态进入到有秩序的群婚制,再由母权制进入到父权制,由以血缘为基础的社会模式进入到有着明确权威的政治模式,这是19 世纪后期的母权论者勾勒出来的社会发展史。关于这几个方面的进化,他们却又往往有不同的判断。从杂交、群婚到有秩序的婚姻形式,当然被认为是从野蛮到文明的一种进步;但从野蛮社会进入到文明社会的最后一步,即政治社会的产生,却往往被当作一种堕落,是从美好的共产状态向罪恶的政治的蜕化。而从母权到父权的转变,则往往介于二者之间。一方面,父权代替母权,是摆脱了种种群婚制度,向文明社会的进步;但另一方面,母权社会的失败,却是阶级压迫和政治社会的开始。比起麦克伦南和摩尔根来,恩格斯更辩证地描述了这一过程:女性的历史性失败是因为生产力的发展和社会的进步,因而是社会进步的结果;但这种社会进步又导致了阶级和压迫的产生。

  麦克伦南、亚维波里、斯宾塞、摩尔根和恩格斯虽然都认为血缘是社会的基础,但他们也都认为,希腊、罗马人所了解的那种父权制家庭并不是从来如此的,而是社会发展的产物。摩尔根浪漫地设想男女平等的专偶制家庭将取代父权制家庭,是未来家庭发展的趋势,而人们习见的那种父权制家庭只是历史发展的插曲,是一种例外状态的专偶制家庭。恩格斯却认为,只要是专偶制家庭,就必然是父权制的,因为专偶制家庭与阶级和压迫是同时产生的,其中必然有男性对女性的绝对权力。恩格斯的判断无疑比摩尔根深刻得多。按照他们的这条思路,父权制家庭和国家在根本上是一致的,都是社会发展到一定阶段的产物,因而也都将消亡。在某种意义上,他们的思考都是对梅因父权论的一种继续。他们并未根本颠覆父权制家庭与政治权威的相似性,而是仍然将这二者放在了同一个范畴之内;他们和梅因的不同,只是指出,在这个以权力为根基的生活维度之前,还有一个以血缘关系为根基的生活方式,其中有与父权制家庭和政治社会完全不同的集体生活。这种集体生活更接近自然,因而也更符合人性。但这种以血缘为根基的集体生活,却不是一般所谓的家庭生活,因为家庭生活的根本特点既非血缘,亦非感情,而是父权。要摆脱权力因素来寻求更纯粹、更自然的血缘关系,这就是思考母权问题更深层的动力。

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