漫长的革命——毛泽东与文化领导权问题（下）

韩毓海

三，       “善于建设一个新世界”

作为一个佛教用语的“世界”，实际上并不能完全与英文的The world 同义。前者意味着在循环论的，或曰永恒轮回的时间中升沉的不同空间（“六道轮回”、“上三界”）中的一个，包含着佛教对于宇宙运动的理解[1]。而后者（The world）也不仅仅是指地球上的人类生活，它同时更与一种特定的“世界观”相联系，自18世纪后期启蒙的世俗世界观逐步在欧洲形成以来，它既指对于地球上的人类生活的安排（发现与开发），也指一种直线进步（欧洲向世界的发展与扩张）的时间观念。而所谓“同一个世界”（one world）的普世主义说法，则蕴含如下的判断：空间是客观的，整体的，中性或中立的，反之，时间则是变化的有生

命的、辩证的，是（在新旧矛盾中）不断发展的。

1，  倒转时空

毛泽东的“世界观”（或者说宇宙观、时空观更恰当些）乃是对欧洲启蒙主义的时空观的反拨。在毛泽东看来，空间恰恰不是整体的、客观的、不变的，相反，空间是矛盾的、辩证的、运动的，空间才是斗争的场所，是变迁的根源。这不但是说：从来没有过所谓“同一个世界”――而有的只是“三个不同的世界”，而且，正是这“不同的世界空间”之间的矛盾和辩证运动构成了历史的演进，而时间本身却并不可能自动推动历史。离开了不同空间、不同位置之间的辩证关系，仅靠时间的描述，也根本无法解释历史。毛说，“人民，只有人民才是推动历史发展的真正动力”，这意味着：离开了人民的斗争――离开劳动者为了改变自己在世界空间的地位而进行的斗争这个根本动力，所谓时间就是流水帐而已，它什么也说明不了。

也许令人惊讶的是，毛泽东与鲁迅一样，他们甚至都倾向于认为：实际上我们与古人们生活在相同的时代与时间中，在漫长的时间长河中，所谓变迁和变迁的动力不是时间和时代，而是不同阶级、不同民族和种族地位的升降沉浮，即真正变化着的是世界的空间，是人类社会的结构关系、各阶级间相互的关系，是地球上的一部分民族的崛起和另一部分的沉沦，是“一个阶级胜利了，一个阶级失败了”的阶级关系的辩证运动――而不是抽象的时间。同样的，我们所处的“现代”也不过是一个“共时性”的时代，这意味着：现代各民族并非简单地处在先进/落后的表象中，而是处在资本主义生产关系造成的不平衡的空间关系中，在这种不平衡、或不平等的空间关系里，所谓的“先进”地区之先进，恰恰必须同时以创造出与之对应的“落后”和不发达地区为条件。如果单纯从时间的变化来解释历史，以为“一代有一代之史”，将历史归置于时间变迁，或者时间之手打扮的“小姑娘”，这种庸俗的历史观就无法看到世界结构、社会结构、阶级结构的变迁，而后者才是历史变迁的真实内容：“五帝三皇神圣事，骗了无涯过客。有多少风流人物？盗跖庄屫留誉后，更陈王奋起挥黄钺。歌未竞，东方白。”“一篇读罢头飞雪”，“人世难逢开口笑，上疆场彼此弯弓月，流遍了郊原血。”

在这个意义上，构成历史动力的也不是什么抽象的“新旧矛盾”的表象，而是世界与人类社会的不同部分、不同利益集团之间的相互关系、矛盾和斗争。――只有从这个意义上，我们才能理解所谓毛泽东所谓阶级斗争、生产斗争和科学试验是推动历史发展的真正动力的论断。

这也表明，毛从未简单地相信（迷信）19世纪以降以欧美资本主义主导的世界，是一个真正的“新世界”，他更不相信这个“新世界”足以终结历史、永世长存。相反，毛泽东是这样一位伟人：他目睹了两个世界、两种时间观的崩溃与没落――一个是18世纪末期到19世纪以来，王朝中国世界观的崩溃与没落，而另一个则是19世纪末期到20世纪，西方资本主义列强所主导的帝国主义世界观的崩溃与没落。因此，与鲁迅一样，毛泽东不仅“在”而不属于“一个世界”，而且“在”而“同时不属于两个世界。”也正是这一点，构成了毛、鲁二人与近代以来简单化地“以欧美为师”的中国所谓的“先进人士”之间的基本分野。也同样正是这一点，使得毛泽东在批判两个世界的同时，率领我们去展望和开辟一个另外的世界。

“善于建设一个新世界”，这是他对新中国和“中国道路”最深情的祝福，是他对中国共产党最殷切的期望，是他对我们保持思想和理论创新意识的永恒警醒和耳提面命。也正是毛泽东思想告诉我们：只要瞩目于不同空间之间的辨证关系及其运动，那么一个新的空间，“一个另外的世界就是可能的”。

黑格尔曾经将1815年拿破仑战争结束之后的欧美主导的新世界秩序的产生和形成称为“新世界”，并认为这个“新世界”的诞生标志着“世界历史的终结”，它（及其所诉诸的价值）将如同复活的耶稣一样，从此永世长存[2]。然而实际上，这个终结了全部人类历史的“新世界”又是怎样构成的呢？它一方面是美国独立革命、法国资产阶级大革命和拿破仑战争所开启的欧美世界前所未有的“百年和平”（1815－1914），是欧美国家在自由、平等和博爱旗帜下工业化进程的展开与扩张，另一方面，却是宰制世界的“欧美列强”霸权体制的形成，是西方列强对亚洲、非洲和拉丁美洲的“百年殖民战争”的全面开始；它一方面是欧美资产阶级和贵族势力――在资本扩张和攫取方面达成政治妥协、形成世界性的“权贵资产阶级”的利益共同体集团，另一方面，则是作为被剥削阶级的产业无产阶级、劳动者集团率先在欧美社会登上历史舞台。于是，欧美列强与殖民地之间的矛盾，欧美国家内部权贵资产阶级与无产阶级之间的矛盾，乃是19世纪以降黑格尔所谓的“新世界”的基本矛盾。但是，黑格尔所代表的欧洲启蒙思想之光却只照亮了这个所谓的“新世界”光明的一面，而却将另外的一面投入到黑暗之中，因此，它实际上是以宣告“历史终结”的方式，宣告了18世纪以降欧洲的启蒙思想方式作为解释历史的“普遍范式”的终结罢了。

毛泽东是在欧洲启蒙主义的“历史终结论”之后开始思想的第一位思想家。早在1940年代初，毛就这样简明地回应黑格尔主义者和启蒙主义者说：“旧的资产阶级世界革命已经完结了”。[3]但是，历史并没有终结，终结的只是欧洲中心主义的“新世界”。毛泽东率先这样指出：正因为欧美世界与殖民地之间，欧美社会权贵资产阶级与无产阶级之间的矛盾构成了“新世界”的基本矛盾，所以，非西方殖民地、半殖民地人民民族解放的斗争，欧美社会劳动者阶级为争取人权而进行的斗争，它们的呼应与联合、它们远大的政治目标和灵活的战略战术，才成为对“另外一个世界”的召唤。也正是努力去“开放”现代世界的结构性矛盾和西方列强内部的社会矛盾的创造性实践，才为中国共产党成为现代中国历史的主体，为中国革命的胜利，为20世纪以来“中国道路”的存在提供了空间和可能性。历史证明：洞悉这一新世界运动的辩证法，在这种世界空间的辩证运动中不断抓住机遇、努力进行新实践，这不仅是中国革命胜利的基础，更是我们打破包围和封锁，得以进行改革开放的基本条件。

毛泽东的时空观对于当代人类思想产生了重大影响，早在1924年－1927年的大革命时期，他就指出：与其说中国处在传统与现代、新与旧这种抽象的时间关系中，不如说中国处在帝国主义的、发展高度不平衡的世界空间结构中，正是这一判断使得他通过“中国新民主主义革命是世界无产阶级革命的一部分”这一崭新命题，从而为灾难深重的近现代中国找到了绝处逢生的根本出路。

而这就是他所指出的“矛盾对立的双方，互相依存而又互相转化”：“在这些尚存的资本主义部分非更加依赖殖民地半殖民地便不能过活的时代，――在各个资本主义国家的无产阶级一天一天从社会帝国主义的社会民主党的影响下解放出来并宣布他们赞助殖民地半殖民地解放运动的时代，任何殖民地半殖民地国家，如果发生了反对帝国主义，即反对国际资产阶级、反对国际资本主义的革命，它就不再是属于旧的资产阶级民主主义革命的范畴”。

毛泽东的时空观，一变时间上的直线进步的启蒙逻辑，而为矛盾、不平衡的不同空间之间的互相斗争、互相依赖与互相转化的开放结构，《矛盾论》、《实践论》和《新民主主义论》正是在这个意义上成为20世纪人类伟大的思想、理论创新。这一从根本上倒转“黑格尔主义”的论断，不仅仅使得五四运动过来的中国人感到吃惊，而且实际上也令欧洲中心论的马克思主义者们吃惊，早在1937年的《实践论》中，毛泽东就已经这样指出：“马克思主义只能是资本主义社会的产物。马克思主义不能在自由资本主义时代就预先具体地认识帝国主义时代的某些特异的规律。”[4]毛泽东就是凭借着这样的视野为“中国道路”找到了方向，这同时也使得他诸如《实践论》、《矛盾论》这样的早期著作，成为当代世界崭新的“空间史观”的开山之作。

毛泽东在1920－1030年代分析和批判那个貌似“新世界”的旧世界的基本方法，今天已经成为叙述在不平衡中运动着的世界史的基本框架。这就是：资本主义的生产关系立足于世界不同空间发展的不平衡，这种不平衡的世界结构是资本主义生产－再生产的基本条件，所谓“帝国主义”，不过是以强权的方式妄图使得这种不平等结构永世长存而已。实际上，我们处在一个时间上“共时”、而空间上不平等的“旧世界”结构中，也正是这个旧世界内在矛盾的互相依赖和转化，决定了它不可能永世长存，――尽管启蒙主义者却把这样的世界称为历史终结、永世长存的“新世界”。

在1937年的《矛盾论》中，毛泽东预言说：“先进”的欧美与落后的中国之间的矛盾关系，同时又是“互相依存”的，这是因为：欧美向世界扩张的过程，同时就是一个欧美越来越依赖于殖民地的过程，因此，这其实就是一个欧美主导的“世界史”，向殖民地人民主导的真正的“世界史”转换的过程，而且毛还进一步说：这种矛盾又是“互相转化”的，即世界历史并不是启蒙主义者简单理解的直线“进步”，而是矛盾双方的“辩证转化”，而这就是未来世界历史的趋势：“先进”的欧美正在转化为落后，落后的中国正在转化为先进。从某种意义上说，毛在陕北的土窑洞里预言了我们今天生存的世界。

1960年代，当欧美的结构主义和后结构主义（解构主义）颠倒了时间与空间的关系，认为我们处在时间上“共时”，空间上不平衡和辩证运动中的现代世界的时候，[5]这显然是西方思想理论界内部对黑格尔以来的启蒙世界观的颠倒和批判，但这种被称为“后结构主义”的世界观，却是在1960年代毛的早期哲学著作在欧美大行其道的历史时刻发生的，即这也意味着：所谓“后结构主义”的史观也太不可能是福科、德里达的独自发明。――因为正如路易 阿尔杜塞指出的，毛泽东的《实践论》和《矛盾论》既是这一观念的提出者，毛本人也是其伟大实践者。――而这也或许就是美国总统肯尼迪在他的白宫办公桌上摆上一套《毛泽东选集》的原因，是另一位有着强烈学习意识的美国总统尼克松访华前说“要与毛主席讨论哲学改造世界问题”的原因。什么是“软力量”？什么是“文化领导权“？我们不妨再次重温一位美国总统的话：“主席的著作改变了中国，推动了世界。”――他这里所说的就是改变世界的“软力量”。

2．结构视野与阶级史观

目睹了作为“中央帝国”的王朝中国的近代衰败，目睹了19世纪以降欧美帝国主义主宰世界的新的“欧美中心”结构的崩坏、结构的调整和转化，率领中国共产党人从穷苦的陕甘宁边区走向中国历史舞台中心的毛泽东，推动两强对立的世界结构转化为三足鼎立的世界的毛泽东，他心中最大的“历史情怀”，也许就是兴亡之辩，盛衰之道的辩证法。而这也许就是他对于中国传统，包括中国最优秀的古典小说《红楼梦》表达出浓厚兴趣的原因所在。

毫无疑问，作为《红楼梦》的最重要的读者（毛泽东曾经说：“《红楼梦》我至少读了五遍”），毛不太可能对曹雪芹的家事感兴趣，进而沉迷于“大观园究竟是否在北京”的所谓“科学考据”，他也不太可能把这部杰作当作小资产阶级人道主义的爱情小说来消遣，而最有可能引起他深刻的共鸣的，或许只能是曹雪芹小说中饱含的深切的兴亡盛衰的辩证法情怀和渗透其间的悲剧精神：理想的、乌托邦的新世界既与现实的、污浊的旧世界互相对立，然而又互相依存和转化，好比“大观园的理想世界本来就建筑在会芳园的肮脏基础之上。并且在大观园的整个发展和破败过程中，它无时不在承受着园中一切肮脏力量的冲击。干净既从肮脏而来，最后又无可奈何地要回到肮脏中去”[6]。而对于“善于建设一个新世界”者来说，《红楼梦》的悲剧的确永远是个警醒，曹雪芹所揭示的盛衰、兴亡、理想世界与现实世界之间互相对立，但又互相依存，进而互相转化的历史辩证法，更是永远值得革命者深思。而这种辩证法就是毛泽东早在1937年就指出的：

――没有生，死就不见；没有死，生也不见。没有上，无所谓下；没有下，也无所谓上。没有祸，无所谓福；没有福，也无所谓祸。没有顺利，无所谓困难；没有困难，以无所谓顺利。没有地主，就没有佃农；没有佃农，也就没有地主。没有资产阶级，就没有无产阶级；没有无产阶级，也就没有资产阶级。没有帝国主义的民族压迫，就没有殖民地和半殖民地；没有殖民地和半殖民地，也就没有帝国主义的民族压迫。一切对立的成分都是这样，因一定的条件，一面互相对立，一面又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖，这种性质，叫做同一性。

――这样就够了吗？还不够。事情不是矛盾双方互相依存就完了，更重要的，还在于矛盾着的事物的互相转化。这就是说，事物内部矛盾着的两方面，因为一定的条件而各自向着自己相反的方面转化了去，向着它的对立方面所处的地位转化了去。这就是矛盾的同一性的第二种意义。[7]

在中国革命胜利的前夜，黄炎培与毛泽东之间关于“其兴也忽矣，其亡也孛矣”的王朝历史循环的问答流传至今，而毛泽东对此的回答是：中共必须始终保持站在劳苦大众、弱势群体的立场上，主动推动自身和中国变革的人民民主宗旨，这使得一个革命的政党能够了解和掌握历史的辩证法，而不是稀里糊涂、浑浑噩噩地沦为历史辩证法的注脚。

毛泽东在多次党内谈话中，包括晚年与尼克松会谈时，都曾多次引用《红楼梦》的典故[8]，《红楼梦》饱含兴衰之辩的悲剧意识（“四大家族”的命运，包括其中饱含历史辩证法的著名的“好了歌”），是如此深切地触动了毛泽东，这就使他在这部杰作诞生200周年之际，对其研究状况表达出深刻的兴趣，几乎成为必然。

人类是在一定空间中存在，特定的“社会”就是指特定的空间结构，是以结构形态存在的空间关系，这种空间关系，就是社会各阶层和社会各阶级的关系。从空间的关系看待人，从空间结构的角度分析社会，这就是社会各阶级分析的方法。陈寅恪等史学家的研究深刻地指出：在中国传统社会里，“人口”是主要的生产力和劳动力，所以传统中国大规模的政治斗争、阶级斗争和民族斗争，乃至改朝换代，最重要之处在于“争夺人口”和“掌握人口”，王朝中国的“天下观”和“华夏”秩序的核心，就在于对于人口的区隔和划分，而从“编户齐民”到“摊丁入亩”，则是将统治政策建立在对于人口的规划之上。因而，“人口问题”，乃是分析中国阶级问题、政治问题和经济问题的基本突破口。陈寅恪从特定空间的争夺、人口的争夺来分析中国历代王朝与“外族盛衰之连环性”，并从内部人口的规划和控制来分析中国社会制度自身的演化，这是一种最朴素的阶级论，因此，万绳南才认为他是“从资产阶级史学到马克思主义史学过渡的桥梁”。而毛泽东也正是从这样的角度来阐发《红楼梦》的，这种角度至今虽仍未被史学界和文学史研究领域所正确理解，但却丝毫不能贬损它所散发着着深刻而独到的光芒：

――《红楼梦》写四大家族，阶级斗争激烈，几十条人命。统治者二十几人（有人算了说是三十三人），其他都是奴隶，三百多个，鸳鸯、司棋、尤二姐、尤三姐等等。讲历史不拿阶级斗争观点讲，就讲不通。《红楼梦》写出二百多年了，研究红学的到现在还没有搞清楚，可见问题之难。[9]

这表明，毛泽东所说的“阶级斗争”史观不是简单地指农民起义，而是从生产关系和生产力的基本要素出发去观察中国传统社会的基本方法，而人口问题，则是古代社会最主要的生产要素。

人们常说，1954年的《红楼梦》讨论不是学术活动，而是毛泽东发动的一场政治运动，这场政治运动造成了对“传统”和传统文化研究的严重伤害。且不说这种极其肤浅的想当然之真实性究竟如何，实际上，我们首先必须明确认识到的是：所谓“传统”和“现代”这种说法本身，就是近代以来各种政治运动的产物，从章太炎的排满活动直到今天，所谓的“国学”从来、原本就是一个政治的范畴。近代以来，“传统”既是孙中山排满革命的对象，也是袁世凯复辟的旗帜，更是五四新文化运动所诉诸的“青春中国”建设的政治对立面，更何况，中国历史上的社会变革和政治变革运动，同样是伴随着对于经典的重新阐释活动。这种风气起码起于汉时期。许多研究者早就指出过这一点。如果说这也是毛泽东的独家发明，到是恰恰反过来足以构成对毛不加分析的“个人崇拜”。

“传统”，――特别是儒学的宇宙观，自汉武帝以降就是王朝中国的意识形态，是王朝中国文化合法性的基础，对中国传统的研究者而言，这应该是个基本的常识。例如，内藤湖南(日本东洋史学派的奠基者)曾经指出，“礼学只是在汉代后期才开始实施，这与后汉的风俗有很大的关系，如果说后汉的风俗在古今中国是最美好的话，那也是由来于礼学的实施”[10]。因而，伴随着汉代社会制度的改革，当时出现了许多围绕着礼学经典进行的讨论（早期如班固的《白虎通》，随后有许慎的《五经异义》，郑玄的《郑志》）。

内藤湖南还举例说：著名的王莽新政，完全是以回到周公之制为目标，新政的措施，也是按照《周礼》而行的，其中取缔豪强、善断民讼的良策在现实政治中遭受失败的原因，一是由于刘歆等“今文经学派”将经典的阐释完全庸俗化为上层的权力斗争，从而改变了将文化经典普及于民间的方向，二是由于豪强的抑止和反对。所以内藤湖南指出：“应用《周礼》失败者，第一是王莽，第二个是王安石。”

正如内藤湖南所指出的，近代中国的戊戌变法运动（以古文经和今文经的斗争为标志），五四时期的“整理国故”运动，以及当代中国的《红楼梦》问题讨论、《水浒传》讨论、乃至“儒法斗争”问题的讨论，恢复和表达的恰是儒学作为“文化政治”的本来面目，推动的也恰是“中国传统的现代诠释”，而其经验教训，也都应该从这样的历史高度来理解。而这一切都表明，我们如何去分析博览群书的毛泽东――以及包括他的所谓“错误”，从来就不是一件容易的事情。

3，“善于建设一个新世界”

毛泽东的所说的“新世界”不仅仅是指物质的世界，而更是指新文化的世界。

马克思主义告诉我们，自从人类社会产生以来，就不存在一个脱离开人的实践，独自存在的物质的自然界和物质的世界。资产阶级的文化，特别是其商品消费文化，更从来就不是什么独立的，而是资产阶级商品生产－再生产活动的组成部分。在现代社会的条件下，文化艺术不仅仅是一种审美的、天才的活动，而且也是特定的劳动。而在资本主义条件下，这种劳动就是私人资本支配的商业、制造业、消费业的一部分。例如“书籍不仅仅是有意义的结构，也是出版商为了利润销售市场的商品。戏剧不止是文学脚本的集成；它是一种商业，雇佣一些人（作家、导演、演员、舞台设计人员）生产为观众所消费的、能赚钱的商品。批评家不止是分析作品，他们（一般地说）也是媒体雇佣的学者，大学从意识形态方面培养能在资本主义社会尽职的学生。作家不止是超个人思想结构的调遣者，而是出版公司雇佣的工人，生产能卖钱的商品”。马克思在《剩余价值论》中说，“作家所以是生产劳动者，并不因为他生产出观念，而是它使出版商发财，也就是说，他为薪金而生产劳动。”[11]正是这样的文化生产方式，使得文化艺术成为少数人的“家私”，成为培养大众文化商品消费者的工具，成为再生产资本主义社会――这一“第二自然”的生产者。而朝向民主的革命不但要改造旧的经济基础和生产方式，而且要创造新的文化艺术生产方式——它的重要目标就是改变艺术与大众之间，作家与作品之间的关系，艺术革命与民主革命的根本目标都在于平等，对于艺术而言，更在于如何使得作者、读者和观众成为平等的合作者、参与者。

毛泽东所说的“建设一个新世界”，首先是指文化的实践。这一点，早在《实践论》中就有明确而深刻的阐释。他所谓“作为实践的主体的人类活动”是指：一方面，生产力的发展在矛盾的运动中将自然的、物质的空间转化为相应社会的、文化的、理论的、规范的、人造的空间，同时另一方面，它为“有意识的、知识丰富的主体”开辟了空间，通过这样的主体的实践，作为主体的人又重新进入历史中，推动生产的继续发展，如此循环往复，以至无穷。这也就是马克思所说的：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”[12]

而当1980年代“主体论”的阐释者认为是他们才第一次将马克思主义的“阶级论”改造为人类“实践论”，从而完成了真正的哲学解放时，他们其实与自己所深恶痛绝的教条主义者一样，忘记了无论马克思还是毛泽东都是从“实践论”的高度去讨论阶级问题的：关键的不是抽象的人，而是作为实践主体的人，关键的也不是阶级，而是“阶级意识”，指出这一点的是马克思和毛泽东，而不是其他的什么人。冲破机械唯物论之经济决定论，高度强调文化实践、强调思想理论在历史发展中的作用，同时高度肯定作为“有意识的、知识丰富的主体”的人在开辟历史空间中的作用，在这方面最经典的表述，其实就是毛泽东《矛盾论》中的下面这段话，我认为今天读来，它也比1980年代的“主体论”哲学说得透辟得多：

有人觉得有些矛盾不是这样。例如，生产力和生产关系的矛盾，生产力是主要的；理论和实践的矛盾，实践是主要的；经济基础和上层建筑的矛盾，经济基础是主要的；它们的地位并不互相转化。这是机械唯物论的见解，不是辩证唯物论的见解。诚然，生产力、实践、经济基础，一般地表现为主要的决定作用，谁不承认这一点，谁就不是唯物论者。然而，生产关系、理论、上层建筑这些方面，在一定条件下，有转过来表现为其主要的决定作用，这也是必须承认的。当着不变更生产关系，生产力就不能发展的时候，生产关系的变更，就起了主要的决定作用。当着如同列宁所说“没有革命的理论，就不会有革命的运动”的时候，革命理论的创立和提倡就起了主要的决定的作用。当着某一件事情（任何事情都是一样）要作，但是还没有方针、方法、计划或政策的时候，确定方针、方法、计划或政策，也就是主要的决定的东西。当着政治文化等上层建筑阻碍着经济基础的发展的时候，对于政治和文化上的革新就成为主要的决定性的东西了。我们这样说，是否违反了唯物论了呢？没有。――这不是违反唯物论，正是避免了机械唯物论，坚持辩证唯物论。[13]

正因为此，与患了理论恐惧症和理论无能症的胡适之们完全相反，毛泽东高度重视理论研究。他甚至进而认为：现代中国的基本困境之一，就在于理论的无能和对理论的恐惧（讽刺性的是，现代中国第一篇系统的文学理论著作，其实就是1980年代以来被“自由派知识界”们贬斥得的一文不值的《在延安文艺座谈会上的讲话》）。毛泽东认为，“理论能力”是一个民族、一个政党现代“软实力”的重要标志，特别是，他认为理论能力的匮乏也是中华民族现代文化实践衰微的重要标志。而且其中特别表现为关于经济的理论和文艺的理论的思维能力之不彰。他所说的新文化的世界，首先是指一个理论的世界。

1942年他这样说：

确实，我们的理论水平是比较过去高了一些。但是按照中国革命运动的丰富内容来说，理论战线就非常之不相称，二者比较起来，理论方面就显得非常之落后。一般地说来，我们的理论还不能够和革命的实践相平衡，更不去说理论应该跑到实践前头去。我们还没有把丰富的实际提高到应有的理论程度。我们还没有对革命实践的一切问题，或重大问题，加以考察，使之上升到理论的阶段。你们看，中国的经济、政治、军事、文化，我们究有多少人创造了可以称为理论的理论、算得科学形态的、周密的而不是粗枝大叶的理论呢？特别是在经济理论方面，中国资本主义的发展，从鸦片战争到现在，已经一百年了，但是还没有产生一本合乎中国经济发展的实际的、真正科学的理论书。像在中国经济问题方面，能不能说理论水平已经高了呢？能不能说我党已经有了像样的经济理论家了呢？实在不能说。[14]

在毛泽东那里，为什么理论如此重要？这是因为理论活动是“现代性文化实践”的重要标志，理论活动，特别是理论的普遍性、概括性、抽象性，更是现代科学活动，甚至也就是“现代科学思维”的实质所在。当代社会学家安托尼 吉登斯（Anthony  Giddens）把这种脱离开具体地域、摆脱了时间的不确定性的时空重建，称之为现代时空观和现代世界诞生的标志，他把这种超越特定场景和特定个人、团体的信息传播方式，称之为“脱域”（disembeding）。[15]而所谓科学的能力和理论的能力，因此就是指构造一个超越具体时空的普遍的、抽象的世界的能力。安托尼 吉登斯指出：标准化的货币流通所支配的经济世界、标准化的语言交往方式构成的社会、采用普遍、规范和标准化的计量手段演进的科学体系，这三者既是普遍的、抽象的理论能力的产物，也是现代性的突出标志。――从这个角度看，“理论”能力作为“结构一个普遍性的时空”的概括能力和抽象能力，作为“软实力”的重要指标，必然也是中国现代化进程的基本目标。

毛泽东是现代中国最伟大的言说者、演讲者。毛泽东的语言为现代汉语及其运用提供了典范。在这个意义上，毛泽东的“新文化的世界”，同时也是一个语言的世界，毛泽东为中华民族创造了“普遍的语用学”。按照于尔根 哈贝马斯的说法，这种“普遍的语用学”是“真诚的言说”与“言说规范”的高度统一，哈贝马斯说，只有这样的言说才能提供知识，而只有这样的语言之间的对话才能提供对知识的反思。与之相反，文化的败坏总是与语言的败坏相联系――而正如Harry G Frankfurt所说，与“真诚的言说”和“规范的言说”不搭界的是“废话连篇”和充满套话的世界，这乃是一个文化败坏的突出标志[16]。

在这个意义上，反对“党八股”和提倡健康的文风，表明毛泽东把党的纪律提高到先进文化的规范的高度去理解和要求，即在毛泽东看来，所谓的“腐败”，不仅仅是“党风”的败坏，而且是指“学风”和“文风”的败坏，一个充满套话和废话的文化，一种“懒婆娘的裹脚有臭又长”的文风，就是一个政党脱离现实、丧失把握真实的能力的腐败的表征。从年青时代对于严译《穆勒名学》的推崇，到延安时代倾心研究包括潘梓年的《逻辑与逻辑学》，直到建国后积极参与逻辑学领域的讨论和建设，毛泽东之所以对于逻辑学科倾注了如此巨大的精力，就是因为逻辑是思维和表达的工具、规范。当毛泽东号召“全党都应该学习逻辑知识”的时候，章士钊先生（中国第一个将Logic翻译为“逻辑者”）准确地评价说：“毛主席是中国逻辑学说的奠基人”，――这丝毫不令人奇怪。今天，毛泽东关于现代逻辑学的重要论断已不太为人所知，只是，在这位伟人逝去之后，陷入了将胡言乱语、信口开河和拾人牙慧当作“创新”的“精英”们，很可能忘记了黑格尔的一句名言：“没有逻辑，无所谓思想”。――在这个意义上，他们也不可能理解究竟什么才能称为“思想”，一个根本缺乏逻辑训练的人，也根本不可能理解什么是“毛泽东思想”。

当然，现代科学文化的特征不仅在于其普遍性和抽象性，更在于其反思性。

具体而言，正是资本主义全球化和帝国主义的扩张，将中国卷入了一个新的世界体系，这是所谓“脱域化”的典型说明。然而，也正是在这样的一个脱域化、或在被卷入的过程中，才产生出了“中华民族”和民族意识。这个“中华民族”不是指1840年之前的中央王朝，更不是势必要“融入”（沦为？）黑格尔所描绘的“新世界”，成为其附庸、依附的“一个部分”，相反，这个中华民族及其“民族文化”是在不平等和不平衡的“新世界”里所产生的，它必然是一个与帝国主义相矛盾、乃至相对立的批判、反思和变革力量。因而，所谓“民族化”绝不意味着简单地回到过去和传统，更不意味着被动的“接轨”、“融入”，民族化首先是指对西方帝国主义所主导的世界秩序的反思和批判，进一步说，这个意义上的民族化，首先就是指在批判和反思帝国主义的世界秩序的基础上，去创造一个不同的世界。

故毛泽东简明而深刻地说：“这种新民主主义的文化是民族的。它是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的。”“民族的形式，新民主主义的内容――这就是我们今天的新文化。”

即如果说理论概括性、普遍性和抽象性和语言的逻辑性构成了现代文化的两个基本特征，那么“反思性”则构成了它另外一个重要特征。

现代世界是通过反思性的文化－知识实践建立起来的，在现代文化世界里，衡量知识和文化的标准与传统世界也根本不同，这就是鲁迅式的追问“从来如此便对么？”――即批判反思精神，而非“传统”成为检验一切价值的尺度，在现代世界里，一切知识和文化都被纳入到反思性的实践中，不断地受到新事物、新现实、新知识的检验和改造。现代文化的特征当然并不是为了新事物而接受新事物，恰恰相反，任何文化实践都被纳入到“从实践中来，再到实践中去（检验、修正），循环往复，以至无穷”的辩证的反思过程，正是毛泽东，才第一次将现代文学的创造过程提高到这样的文化实践的高度去理解：文学的文本是开放的，它从实践中来，必须回到读者的实践中去，也只有在这个意义上，我们才能深刻地理解他关于作家“深入生活、体验生活”，作品从生活中来，再到生活中去的文化实践意义。同样的，传统（无论是中国的还是外国的）的存活需要依靠我们的实践。也正是从现代文化的反思性这一基本特征的角度出发，毛泽东方才这样论述“传统”说：“我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史一定的科学地位，是尊重历史的辩证发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。”

然而，追求普遍性思考，同时坚持反思性动力，这对于现代新文化的建设就足够了吗？在毛泽东看来，这远远还不够。因为在创造现代文化的实践中，我们最终还要面临着一个巨大的困境：即一方面：对现代文化的概括性、普遍性和抽象性而言，究竟该如何避免理论的概括性、普遍性和抽象性脱离和外在于我们具体的、现实的日常生活？如何避免其固有的“脱域”特征远离、外在于现实的、地方的、具体的人们的经验？而另一方面，就现代文化固有的反思性而言，它不但使得“一切凝固的东西都化为乌有”，实际上，它更意味着一种“必然的”和“确定的”、绝对的知识，在现代世界是不可能的。进而，如果理性和反思性本身不能为现代知识和文化提供合法性的话，那么，现代文化自身的合法性究竟何在呢？置身于现代文化建设，是否就是置身于没有家园、没有归宿的不断的反思、漂流、解构之中？或者，――即使有所谓的“家园”，那也不过是马克斯 韦伯所谓：为一帮技术专家所统治的规范化的“铁笼子”而已？

而这一组更深刻的命题，则把我们推向更为深刻的人类“现代性难题”和困境，而这个命题、这个困境却是一个深刻的现代文化的建设者、开创者所必须面对的。

毛泽东准确、简明、清晰地回答了这个问题。在他看来，现代文化的“家园”也就是“劳动人民的现实生活”，现代文化的根本“归宿”，就是现实世界生活着的民众所追求的平等。通过克服种族的、阶级的、性别的差别和矛盾，现代文化扩张着、运动着、不可阻挡地向着这个众生平等的世界迈进，向着它的家园和归宿――“普遍人权”的实现迈进。故毛泽东说：“这种新民主主义的文化是大众的，因而是民主的。它应为全民族中百分之九十以上的工农劳苦民众服务，并逐渐成为他们的文化。”

“极高明而道人民”，“极高明而道平等”。而古往今来，无数精英们设计的平等制度，无非就是统治阶级之间、利益集团之间权力均衡分配的制度，而毛泽东的平等与和谐社会，不是统治阶级和利益集团之间的均衡、和谐，而是广大劳动者大众与精英集团之间的平等；是耕者有其田，是“大道之行，天下为公”，是占中国人口绝大多数的农民能够平等分享以土地产权为标志的社会财富和现代发展产生的好处。因此，“推翻三座大山”，“消灭三大差别”，此乃发千古未有之大宏愿，生无穷之菩提心。而这就是漫长而伟大的中国革命，是历史的奇迹、人间的天国，是对不可能的解放的召唤，是无穷过去对无穷未来的祝福：

民族的科学的大众的文化，就是人民大众反帝反封建的文化，就是中华民族的新文化。

新民主主义的政治、新民主主义的经济和新民主主义的文化相结合，这就是新民主主义共和国，――这就是我们要造成的新中国

新中国站在每个人民的面前，我们应该迎接它。

新中国的航船的桅顶已经冒出地平线了，我们应该拍掌欢迎它。

举起你的双手吧，新中国是我们的。

大风起兮陕甘宁。毛泽东正是在陕甘宁这块黄土高原上，创造了一个现代中国“新文化的世界”。理论概括性、语言逻辑性、民族化的反思能力、民主的方向，这就是革命政党的文化能力和软实力，而民族的、科学的、大众的，就是这个新文化世界的最突出特征。在这个意义上，毛泽东思想乃是中国共产党根本的文化合法性所系，毛泽东思想就是中华民族现代新文化的道统。那种以为抛弃毛泽东思想而不会瓦解中国现代知识体系、不会扭转五四以来的中国文化现代化历程的错误观点，根本没有认识到现代斗争的核心，就是文化斗争和文化合法性的斗争，因而不仅是荒谬的，而且更是肤浅的，它根本没有评估这种对文化斗争和文化领导权的抛弃，将会导致何种不可逆料的严峻后果。

正是在民族的、科学的和大众的新文化方向的旗帜下，中国当代文学才终于形成它的伟大传统，这个伟大传统就是：以广大劳动者、特别是中国农民为审美主体和表现对象、阅读主体，采用为他们所喜闻乐见的形式；以“新中国”为创造内容，采用具有民族特色的表现形式；以克服知识者与劳动者之间、东方与西方之间、传统与现代之间、作者与读者之间的矛盾为目标，从而使得越来越广大的人民大众能够参与到文化和艺术创造活动中去。

今天，如果我们忘记了这个伟大传统，那么就自然不会真正懂得为什么“越是民族的，就越是世界的”，因为“中华民族”正是这样一个年青的民族，它的伟大使命就是被历史召唤出来，去批判和埋葬那个貌似“新世界”的旧世界，同时要愚公移山、竭尽全力去创造一个真正的新世界。而忘记了这种民族使命，自然就会忘记：所谓“中国人放歌维也纳金色大厅”的历史，并非从某几个学会了洋调调的“当下艺术家”开始。因为早在1951年，中国歌剧《白毛女》就轰动了维也纳，而在柏林和德累斯顿，当年喜儿的扮演者王昆，几乎被歌剧之乡欧洲观众热情的鲜花所掩埋，谢幕的时候根本无法下台。而今天好似突然发现了所谓“原生态”唱法的发明家们，也就不可能明白：中国歌剧《白毛女》的唱法，就是以原声态――即“土嗓子”压倒了西洋唱法（包括试唱练耳训练等方法训练出来的“洋嗓子”），这就是王昆所说的：“1945年至1946年在张家口演出（《白毛女》）时，我曾有六天中演九场嗓子不坏的记录。解放战争期间，为解放军、农民唱野台子戏，那时没有电，照明用气灯，没有麦克，凭肉嗓子喊唱，也没有哑过嗓子。[17]”

一曲《白毛女》，唱出“新中国”。今天，如果我们背离了这个艺术民主和民族化的传统，那么，就不会懂得中国究竟怎样才能“对世界作出更大的贡献”，就不会明白，为什么芭蕾舞剧《白毛女》、《红色娘子军》至今依旧是世界上顶尖芭蕾舞团的保留剧目（例如著名的日本松山芭蕾舞团），它早已经列入世界芭蕾舞剧的经典。我们也就不会明白，为什么《白毛女》、《红色娘子军》、《钢琴协奏曲 黄河》至今在世界各地巡演，长演不衰，而1990年代以来动辄以百万、千万打造的“歌剧”，却竟然无一成功，徒留下一片劳命伤财的骂名。

如果我们今天忘记了这个伟大传统，我们的文学史写作也就会情不自禁地流于“瞒和骗”，而不去顾及一些最起码的事实。例如：到1966年，中国的电影观众，比1949年增加了900多倍，以前是没有什么人看电影的。以长篇小说《青春之歌》为例，1958年初出版后，仅一年半就销售了130万册，1960年它的日本版发行5年后，也印刷了12次，印数也达到5万。而《青春之歌》还不是1950年代发行量最高的长篇小说。我们更必须知道：1949年之前的中国，是没有多少人看小说的。不管它写得好、写得坏，自由还是不自由，开放还是不开放，毕竟这个数字也能说明最基本的问题：它说明中国已经有大批的人看电影了，有大量的人读小说了。它说明看电影、读小说的习惯并不是天然的，再早以前，中国普通老百姓生活中几乎没有看电影、看小说这些个说法。一个广泛的阅读群体、观影群体、特别是观剧群体――即我们学院里说的审美的群体，就是在1942－1960年代培养出来的，这是一个起码的事实，任何好坏、自由、开放与否的判断，都不能离开这种最起码的事实去发议论。最后――它更说明：1980年代文学的繁荣和作品发行量的保持，其实就是建立在丁玲、杨沫、赵树理们所培养的审美群体和阅读群体之上，建立在普通民众对于文学的热爱之上，而今天文学作品发行量的大幅度下降，人民大众对于当代文学的冷漠，难道就与1980年代后期以来的文化潮流没有一点关系？1990年代以降中国当代文学的日渐衰微，是中国当代新文化的合法性日益丧失的表征，1980年代后期以来割断历史的历史写作本身所写就的，就是一部忘恩负义的历史。

如果我们背叛了民族的、科学的、大众的新文化传统，那么，在丧失了文化领导权的同时，当代中国的核心价值观必将随之坍塌，于是我们就不会再理解什么叫卑贱什么叫高贵，作家将与投机商无异，从而不会明白柳青这样的作家在什么意义上富有而又为什么贫困：1960年，长篇小说《创业史》第一部由中国青年出版社出版前的一个月，柳青就将所有的稿费一万六千零六十五元，捐给胜利人民公社，作为公社的工业基建费用，公社用这笔“巨款”修了一座农业机械厂，后来又建了王曲卫生院。为给村里拉电线，柳青更预支了小说第二部的部分稿费（《创业史》原计划写四部），于是柳青的后半生几乎就是在债务中渡过的，像一切苦行者一样，这个当代中国“发行量”最高的作家之一去世时很可能一贫如洗，他盛年而逝，并不长寿（终年62岁）。

中国当代文化、文学追求文化民主和艺术民主的道路从来是不平坦的。在这条前无古人的道路上有挫折、有教训，这更是勿庸置疑的，但是，正因为我们没有从悲壮的角度去阐释历史的能力，反而把这一前无古人的伟大历史庸俗化为消费主义时代的喜剧，以“物化”的人、物质主义的文化取代现实中行动者的积极的人的先进文化，就不能不依赖被少数精英垄断的“文化市场”。而背离文化民主的道路，把这条民族的、科学的、民主的人间正道贬斥的一文不值，这不过表现了自命为“精英”、实则乃小资产阶级分子固有的畸形文化偏好，这种畸形偏好一言以蔽之，也就是鲁迅所指斥的：玉中求瑕，屎中求道。

正是在这个意义上，往事的确并不如烟。这就是为什么物极必反，这就是为什么我们今天要从毛泽东那里再次学习历史的辩证法。也正是这一辩证法，使得历史从畸形的“物化”文化的废墟和灰烬中复活，从而以更为磅礴的力量，高举“以人为本”而非“以物为本”的旗帜，去创造一个不以某些“人物们”的意志为转移的未来，去创造一个另外的文化空间和一种另外的文化实践：“我们一定要坚持下去，一定要不断地工作，我们也会感动上帝的。这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众”。今天，那个伟大的中国人在半个多世纪前说过的这些话，如同磅礴的力量，正在从大地的深处缓缓升起，它召唤中华民族一代又一代的志士仁人高举民族的、科学的、大众的新文化旗帜，前赴后继，继往开来，去更加无情地批判那个貌似“新世界”的旧世界。

[17] 晓殷，《还是要坚持“百家争鸣”――老艺术家王昆女士访谈》，《艺术评论》2004，10期

来源：《文艺理论与批评》2008年第2期

韩毓海：漫长的革命——毛泽东与文化领导权问题（上）